Oorspronkelijk verschenen in Pampus: 04/05:2, 2005, pp. 6-17.
Stormram of brug?
Stormram of brug?
De januskop van kunst
1. De
fundamentalist
Mohammed B. dacht een deal te hebben met
Allah. In Allah’s naam zou hij Theo van Gogh vermoorden en in ruil daarvoor kon
hij rekenen op het paradijs. Het is een opmerkelijk soort hovaardigheid die
religieuze fundamentalisten kenmerkt. Aan de ene kant geloven ze in een
almachtige God, aan de andere kant moet Zijn wil via hen voltrokken worden. God
staat oneindig hoog verheven boven de mens, maar moet een deal sluiten met Zijn
legers van sterflijken, moet hen als een worst het paradijs voorhouden, om te
krijgen wat Hij wil.
In de filosofisch
getinte beeldroman Het kathedralenkerkhof
van Andreas komt een moordzuchtige fundamentalistische bisschop voor die met
veel geweld de zaak van God verdedigt. Hij verliest zijn heilige oorlog echter,
ondanks het verbond dat hij dacht met God te hebben. “Verrader,” denkt de
bisschop,
Hij geeft mij uit handen……om Zijn
steun te geven aan de vervloekte! Ach Heer, wat zou er van U worden zonder
mij?! Wat voor wandaad heb ik begaan? […] Waarom verjaagt Ge me uit Uw aardse
verblijf?[1]
Ik vraag me af of Mohammed B. door dezelfde
gedachten gekweld wordt. Alles wijst erop dat hij het martelaarschap – en
daarmee het paradijs – verwachtte als beloning voor zijn heldendaad. De keuze
om de moord zo dicht bij een politiebureau te plegen. De met automatisch geweer
afgeschoten salvo’s naar agenten, die wel met vuur beantwoord moesten worden.
Het feit dat hij nauwelijks vluchtgedrag vertoonde.
Het probleem is
natuurlijk dat Gods wegen ondoorgrondelijk zijn en Hij zich niet altijd aan
zijn afspraken houdt. Arme Mohammed. Daar zit hij dan. Geen paradijs. Geen
zeventig maagden. Hij zal wel denken: waarom houdt die “verrader” van een Allah
zich niet aan Zijn belofte, maar geeft hij Zijn steun aan “de vervloekte” – of
“taghout”, zoals Mohammed het zelf noemt in zijn brief.
Maar
dat terzijde. Ik denk dat de woorden van de bisschop uit Het kathedralenkerkhof, “Ach Heer, wat zou er van U worden zonder
mij?!” de vinger leggen op een belangrijk kenmerk van religieus fundamentalisme.
Het is dit kenmerk dat het een zo aantrekkelijke ideologie maakt voor mensen
zoals Mohammed B. Het idee dat de almachtige Heer jou nodig heeft, is
natuurlijk ontzettend vleiend. ‘Bij God ben je iemand’, om de slogan van een
verzekeringsmaatschappij te parafraseren. En dat voelt fijn.
Voorwaar,
een aantrekkelijk idee voor de jonge, naar zijn identiteit zoekende adolescent.
De wereld draait in feite om jou, de gelovige die de wil van Allah moet
uitvoeren. Abdelkader Benali geeft er in zijn roman De langverwachte een schitterend voorbeeld van met het personage De
Kaap, een jonge Kaapverdiaan die zich tot de islam bekeerd heeft en bij
zichzelf denkt: “Zonder jouw onderwerping geen zonsopgang. Dat is islam […],
plaatsvervanger zijn van Allah op aarde, Zijn eerste werknemer. Als hij
niet bad, dan zou de zon ook niet doorkomen.”[2]
2.
Discours
Ik zal hier proberen de wijze te omschrijven waarop
ik denk dat fundamentalisme in elkaar zit en reageert op de wereld. Ik maak
daarbij gebruik van het begrip “discours”, een begrip dat onder andere door de
Franse filosoof Michel Foucault uitgewerkt is. Voor Foucault was het discours
(letterlijk ‘het spreken’) de regulering van de relatie tussen een individu en
de groep waar hij of zij deel van uitmaakt. Onze manier van denken en spreken
wordt tot op hoge mate beïnvloed door de taal van de groep waar we deel van
uitmaken. We zullen ons in ons spreken moeten conformeren aan de groep, willen
we er deel van uit blijven maken. Binnen zo’n discours – neem bijvoorbeeld het
discours van de Joodse religie – zijn er een aantal regels waar de leden van
het discours zich aan dienen te houden, willen zij volwaardig lid blijven van
de groep. Op bepaalde uitingen kan een verbod of taboe gelden. Wie zich toch
aan dergelijke uitspraken waagt, zoals bij het voorbeeld van de Joodse religie,
het noemen van de naam van God, het verklaren dat God niet bestaat of dat ene Mohammed
een profeet van God is, loopt het risico uit het Joodse geloof gestoten te
worden of als leugenaar of waanzinnige bestempeld te worden binnen de Joodse
gemeenschap.
Op
die manier wordt het discours “zuiver” gehouden. Alle leden van bijvoorbeeld
een religie dienen hun spreken aan te passen aan de heersende doctrines binnen het
discours van die religie, willen zij zich lid van het discours blijven noemen.
Daarnaast kent het discours bepaalde voorwaarden waar de leden van het discours
aan moeten voldoen willen zij überhaupt mogen spreken. Zo is er het ritueel,
dat een bepaalde manier van spreken koppelt aan een specifieke situatie. Ook is
er sprake van spreekgemeenschappen, waarbij bepaalde manieren van spreken het
exclusieve eigendom zijn van een aparte groep.
Foucault
noemt meerdere voorwaarden, maar ik licht deze eruit omdat ze duidelijk
aangeven waar het in de ogen van bijvoorbeeld fundamentalistische moslims fout
gaat als een profaan kunstwerk zich waagt aan wat in hun ogen heilige vormen
van spreken zijn. Zo zijn de koranteksten in het islamitische discours gebonden
aan een bepaald ritueel, het ritueel van de recitatie, dat alleen in reine toestand
en na het aanroepen van Allah mag gebeuren. Op het moment dat dergelijke
teksten opgevoerd worden buiten de context van het ritueel en in een profaan
kunstwerk worden gebruikt, worden de regels van het discours overtreden.
Daarnaast behoren
die koranteksten en bijvoorbeeld verhalen over de profeet Mohammed exclusief
toe aan de leden van het islamitische discours, de moslims. Een ander heeft
niet het recht om zich dit spreken toe te eigenen. Salman Rushdie verwijst
hiernaar in een interview over de woede van de islamitische wereld naar
aanleiding van zijn boek The Satanic
Verses. Het gaat er volgens hem niet zozeer om dat in zijn boek beledigende
dingen over de profeet Mohammed en islam gezegd zouden staan.
De gewelddadigheid van de reacties in
de orthodoxe islamitische wereld heeft een oorzaak die verder gaat [dan het
eventueel beledigende karakter van het boek]. Het heeft niets te maken met de
afzonderlijke kritieken, maar met de idee op zich dat een literair werk over
zoiets als de aard van het profeetschap en de geboorte van een religie zou
kunnen gaan. [3]
De moslims die aanstoot namen aan The Satanic Verses voelden zich niet
zozeer beledigd als wel beroofd. Het was niet zozeer wat er over hun religie gezegd werd – de meeste moslims hebben het
boek niet eens gelezen – als wel dat
er iets over religie gezegd werd in een profaan kunstwerk.
Mohammed B. voelde
zich, denk ik, op een vergelijkbare wijze niet zozeer beledigd door Theo van Gogh
– het ging er volgens mij veel meer om dat het gebruik van koranteksten in Submission I een grove overtreding van
de regels van zijn discours was. En wie de regels van een discours overtreedt –
Foucault schreef het al – stelt zich bloot aan het risico op straf. Koranteksten
mogen nu eenmaal niet op het naakte lichaam van een vrouw geschilderd worden
(toch vreemd dat de samenkomst van wat veel moslims als de twee schoonste
creaties van Allah zouden zien – de vrouw en de Koran – zoveel woede opgewekt
heeft). Iemand die dat doet, die met zijn spreken op die manier een bedreiging
vormt voor het religieuze discours, dat immers strikte voorwaarden stelt aan
het gebruik van Koranteksten, zo iemand moet met straf de mond gesnoerd worden.
Religie is, net als ideologie, een model van
de werkelijkheid dat zich presenteert als de werkelijkheid zelf. De leden van
een religie houden deze werkelijkheid samen in stand door niets te zeggen dat
in strijd zou zijn met de doctrines van de religie. Degene die dergelijke
uitspraken toch doet, wordt uitgestoten. Iemand die zegt dat Jezus Christus
niet gestorven is voor onze zonden, kan zich volgens veel christenen eigenlijk
geen christen noemen.
Niet
voor niets vergelijkt Foucault de wijze waarop het discours functioneert met de
gang van zaken in een sterk gedisciplineerd leger. Op exercitiescholen leren de
jonge rekruten tijdens het geritualiseerde marcheren hun lichaam op
onnatuurlijke wijze te laten bewegen. Zo geven zij zich volledig over aan een
disciplinerende macht. De paradox is dat die disciplinerende macht wordt
gekoppeld aan individualiteit. De soldaten worden individuen juist door zich te onderwerpen aan de
militaire discipline.
Het religieuze of
ideologische discours werkt op eenzelfde wijze. Enerzijds moeten we, op straffe
van uitsluiting of erger, in ons spreken het discours weergeven, zijn we er aan
onderworpen. Anderzijds verwerven we onze individualiteit – onze identiteit – door
de taal van de religie of de ideologie waar we toe behoren zo goed mogelijk te
leren spreken. Manieren van spreken die tegen ons discours ingaan zijn daarmee
in feite rechtstreekse aanvallen op onze werkelijkheid – en daarmee onze
identiteit.
Zoals ik met het
voorbeeld van De Kaap uit Benali’s De
langverwachte heb laten zien is overgave aan het discours immers een manier
om iemand te worden die er toe doet. Je verwerft er een gevoel van eigenwaarde
door. Voor de fundamentalist betekent dit: Allah heeft jou nodig om Zijn wil te
doen geschieden! Het is dus zaak om het eigen discours zuiver te houden, want
een verzwakking van het discours zou een verzwakking van jou zelf, jouw
betekenis in deze wereld, inhouden. In zijn biografische boek De aarde is mooier dan het paradijs voert
Khaled Al-Berry, een voormalig lid van de gewelddadige islamistische groepering
Al Jama’a al-Islamiyya, een fundamentalistische sjeik ten tonele die
illustreert hoe het zuiver houden van het discours in zijn werk gaat.
Het verschil tussen de oemma, de gemeenschap van [gelovige
moslims], en de andere samenlevingen […] schuilt in het feit dat de eerste
diegenen ontmaskert, treft en onschadelijk maakt die de Wet overtreden, en haar
rangen sluit door hen uit te stoten.[4]
3.
Grenzen trekken
Dit is natuurlijk niet problematisch zolang in
een samenleving één discours duidelijk het primaat heeft, zoals in een land als
Saoedi-Arabië het geval is. Het ene discours wordt door de machthebbers
beschermd tegen verzwakking en in stand gehouden door overtreding van de regels
van het discours streng te bestraffen. Mensen die het discours niet erkennen,
zoals de sjiietische minderheid, gelden als tweederangsburgers zodat hun ideeën,
die tegen de doctrines van het officiële discours ingaan, relatief ongevaarlijk
zijn – hun spreken heeft officieel de status van onwaarheid of waanzin.
Het
wordt anders in een maatschappij waar er geen instantie is die duidelijk het
ene spreken het primaat geeft boven het andere. Hoewel natuurlijk iedere
samenleving zijn normen en waarden heeft, die een bepaalde manier van spreken
onmogelijk maken, geldt voor bijvoorbeeld Nederland niet dat de regels van één exclusief
discours met straffen bekrachtigd worden. In onze postmoderne samenleving
bestaan verschillende manieren van denken naast elkaar zonder dat één manier
van denken de overhand krijgt. We worden voortdurend geconfronteerd met andere
manieren van denken. Daardoor worden we ook geconfronteerd met de grenzen van
ons eigen denken. We ervaren dat wat voor onze buurman een logische waarheid
kan zijn, voor ons je reinste onzin is. Dat is het kenmerk van onze moderne samenleving.
Terwijl voor de één inmiddels het bestaan van God voldoende ontkracht is, leest
de ander met instemming wetenschappelijk geschreven werken waarin de
evolutietheorie onderuitgehaald wordt.
Het feit dat wat
voor ons de meest logische zaak van de wereld is, niet zonneklaar is voor
iedereen, kan angst aanjagen. In een wereld waar niets zeker is, is ook niets
meer heilig. Dit kan naast angst ook irritatie en zelfs agressie oproepen,
afhankelijk van de noodzaak om te geloven waarin je gelooft. Voor de één zijn
zijn of haar overtuigingen een privé-aangelegenheid, voor de ander is het
onverteerbaar dat anderen niet geloven wat hij of zij gelooft:
Ik kan er verbaasd over zijn of zelfs
geshockeerd dat jij niet hetzelfde denkt over een bepaald boek, een kunstwerk
of zelfs een persoon; ik kan heel goed proberen je op andere gedachten te
brengen; maar ik zal uiteindelijk accepteren dat jouw smaak, jouw liefdes en
jouw zaken niet de mijne zijn. De Ware Gelovige kent deze terughoudendheid
niet. De Ware Gelovige weet simpelweg dat hij gelijk heeft en dat jij ongelijk
hebt. Hij zal proberen je te bekeren, zelfs met geweld en als hij dat niet kan
zal hij je, op z’n minst, verachten vanwege je ongeloof.[5]
Iedereen die tijdens de presidentsverkiezingen
van 2004 de reactie van christelijk rechts in Amerika op John Kerry en zijn
ideeën heeft gezien, weet waar Rushdie het in dit citaat over heeft.
Tussen
verschillende manieren van denken zijn nu eenmaal grenzen, waar het onderscheid
tussen waar en onwaar op scherp komt te staan. De reactie van de Ware Gelovige
op een wereld waarin niets heilig is, is de grenzen van de eigen werkelijkheid
stevig afbakenen. Doordat we in onze postmoderne samenleving constant met de
grenzen van ons denken geconfronteerd worden, ontstaat de neiging die grenzen
te sluiten. In de woorden van Salman Rushdie:
De ondergang van het communisme, de
vernietiging van het IJzeren Gordijn en de Muur, had een nieuw tijdperk van
vrijheid moeten inluiden. In plaats daarvan heeft de wereld van na de Koude Oorlog,
plotseling vormeloos en vol mogelijkheden, velen van ons doodsbang gemaakt. We
hebben ons teruggetrokken achter kleinere ijzeren gordijnen, hebben kleinere palissades
gebouwd, hebben onszelf gevangen gezet in nauwere, nog fanatiekere definities
van onszelf – religieus, regionaal, etnisch – en ons klaargemaakt voor oorlog.[6]
Het islamitische
fundamentalisme biedt een aantal ideologische termen en hulpmiddelen om een
dergelijke terugtrekking mogelijk te maken. Een van de grondleggers van het
moderne islamitische fundamentalisme is de Egyptenaar Sayyid Qutb. In zijn boek
Mijlpalen uit 1964 beschrijft hij hoe
de ware gelovige zich dient af te scheiden van de goddeloze maatschappij waar
hij in leeft. De gelovige dient een innerlijke migratie (hidjra) te maken van de goddeloze maatschappij naar een zuiver
islamitisch bestaan, zoals de profeet Mohammed ooit een fysieke migratie van
Mekka naar Medina maakte. Deze ‘innerlijke migratie’ is natuurlijk het
terugtrekken uit de maatschappij, het zichzelf “gevangen [zetten] in nauwere,
nog fanatiekere definities van [zichzelf] en [zich] klaarmaken voor oorlog” dat
we bij de volgelingen van Qutb in de jaren ‘70 en ‘80 in Egypte hebben gezien.
De sektarische Jama’at al-Takfir wa
al-Hidjra (letterlijk: de groep van het ongelovig verklaren en de migratie)
voerde dit denken tot het uiterste rond 1975. We weten nu dat Mohammed B. waarschijnlijk
bij een tak van deze groep hoorde.
Benali
geeft deze manier van denken goed weer in De
langverwachte als hij ons een inkijkje geeft in de denkwereld van de
bekeerling De Kaap. De gelovige moet zich terugtrekken in een harnas, denkt deze
jonge bekeerling,
waar het harnas tegen beschermde was
duidelijk, de schadelijke mist van Rotterdam. Je raakte zo besmet, alleen een
heel goede bescherming kon de kwalijke invloeden buiten houden. Zijn droom was
een ruit die de schadelijke invloeden eruit knipte, een grote censor die via
een LCD-scherm alles detecteerde wat zich niet aan de spelregels van het geloof
hield, alle borden en richtingaanwijzers die de ziel richting Sodom en Gomorra
wilden duwen, en dat elimineerde, negeerde met een zwart vakje.[7]
Zoals
we bij fundamentalistische organisaties in Egypte hebben gezien en nu ook bij
Mohammed B., zijn de grenzen waar men zich – uit angst voor de ongelovige
samenleving waarin niets meer heilig is – achter teruggetrokken heeft, niet
alleen meer verdedigingswallen. Op een gegeven moment komt men erachter dat
geen grens waterdicht is. Er zullen altijd ideeën zijn die door de grenzen
heendringen en toch de oren van de ware gelovigen bereiken. De gelovigen dienen
als antwoord hierop, zoals de sjeik uit het boek van Al-Berry het stelt,
diegenen te ontmaskeren, treffen en onschadelijk maken die de Wet overtreden. De
verdedigingswal is een stelling geworden vanwaar de aanval geopend wordt.
Maar je hoeft geen
religieuze fundamentalist te zijn voor een dergelijke offensieve afbakening.
Wie het programma van de door Geert Wilders op te richten partij leest dat in oktober
in de Volkskrant verscheen, leest ook
een afbakening van het discours en de zucht naar het primaat van een bepaalde
manier van denken. Europa is “nu eenmaal gebaseerd op Joods-Christelijke
fundamenten” en moet daarom beschermd worden tegen het islamitische denken,
volgens Wilders. Degenen die de regels van zijn nauwe definiëring van
Nederlanderschap overtreden, dienen net zo goed ontmaskerd, getroffen en
onschadelijk gemaakt te worden. De stellingen zijn ingenomen. We staan recht tegenover
elkaar, klaar voor de oorlog.
4. Boze
buitenlucht of frisse lucht?
In Benali’s De langverwachte wordt het verhaal verteld van de imam Sidi
Mansoer. Mansoer is een van die religieuze scherpslijpers die het discours
zuiver willen houden. Als leraar van de koranschool heeft hij een duidelijk
doel voor ogen en zijn didactische methoden doen denken aan wat Foucault over
het discours gezegd heeft:
Hij probeerde [de kinderen] stil te
krijgen, ze koest te houden door ze op te sluiten in de rigiditeit, omdat hij
wist dat hij dat nu ten koste van alles moest doen om te voorkomen dat ze in
zijn nabijheid zouden uitgroeien tot de monsters van een nieuwe, onbekende
tijd, waarop hij geen greep had. […] hij verfoeide de meisjes als ze opgewekt
binnenkwamen, opgesloten in werelds gepraat, hij verfoeide de wereld buiten […].[8]
Mansoer ontleent dan ook zijn gevoel van
eigenwaarde volledig aan de islam, hij zuigt zich “als een spons [vol] met al
die grote woorden die hij gratis en voor niks had gekregen en epauletten
vormden op zijn ziel.”[9]
Benali’s roman
gaat voor een groot deel over de wijzen waarop mensen zich kunnen afsluiten
voor de buitenwereld om zo hun identiteit te beschermen. Dit wordt in de tekst gethematiseerd
in de ruimtes waar de mensen zich in bevinden. Zo wordt over de moskee van Sidi
Mansoer gezegd dat de mannen er stil zaten,
nerveus de rozenkrans biddend, de
negenennegentig namen van God over de tong lieten rollen, afgewend van de
houten deur die op een kier staat en de boze buitenlucht in stroompjes
binnenlaat (‘We kunnen er niets aan doen, sidi, de deur laat niet toe dat hij
helemaal dicht kan, geen van onze broeders heeft er nog een oplossing voor
gevonden…’).[10]
Hoe Sidi Mansoer het ook probeert, hij slaagt
er niet in de grenzen van zijn discours volledig af te sluiten. De boze
buitenlucht, de Nederlandse maatschappij, blijft maar door de kieren van zijn
moskee naar binnenstromen. En op een dag wordt er een steen door de ruit van de
moskee gegooid. Mansoer voelt deze “kleine terreur op de moskee” als een
persoonlijke aanval, “alsof er ook door zijn woorden een steen was gegaan”.[11]
Zijn discours stort, met andere woorden, in elkaar op het moment dat de
Nederlandse samenleving zich, desnoods met geweld, een weg zijn moskee in
baant.
Daartegenover
staat de hoofdpersoon van de roman, Mehdi Ajoeb, die zich in eerste instantie
laat inpalmen door de rigide religie van Mansoer, maar zich beseft dat dit
discours hem het vrij bewegen onmogelijk zal maken:
Mehdi was onder de indruk van
[Mansoers] grote woorden […] en versteende plotseling, iets wat hij koste wat
het kost wilde voorkomen, want als je versteende dan was er geen uitweg meer.[12]
Mehdi vindt die uitweg uiteindelijk wel, wat
in het boek gesymboliseerd wordt door het feit dat hij door een deur gaat die
zijn ouders altijd openzetten als zij behoefte hadden aan wat frisse lucht.
Deze symbolisering van de omgang met de wereld buiten het eigen discours in De langverwachte is interessant. Hoe
gaan we om met andere discoursen? Als “boze buitenlucht” of als “frisse lucht”?
5.
Boodschappers tussen de discoursen
Dit is de context waar kunst in de hedendaagse
samenleving zich in bevindt. Terwijl we in meer of mindere mate de grens
getrokken hebben waarachter we ons verschansen, bevatten kunstwerken – en dan
vooral de roman, het kunstwerk waar de tegenstrijdige meningen van oudsher over
elkaar heenbuitelen – boodschappen uit andere discoursen. In romans als Tristram Shandy en De langverwachte kom ik als 20e eeuwse Nederlander
personages tegen die er weliswaar vreemde overtuigingen op nahouden, maar met
wie ik wel mee ga leven, voor wie ik sympathie kan opbrengen. Deze romans zijn
zo lessen in verdraagzaamheid.
De Mexicaanse
schrijver Carlos Fuentes zegt over de roman dat deze
geboren wordt vanwege het feit zelf
dat we elkaar niet begrijpen, omdat eenduidige,
orthodoxe taal afgebroken is[…].
Leg een eenduidige taal op: je zult de roman vermoorden, maar je zult ook de
samenleving vermoorden.[13]
De meerstemmige roman, die in de woorden van
Rushdie “het toneel is waarop de grote debatten van de samenleving plaats kunnen
vinden”,[14]
stelt ons in staat begrip te leren opbrengen voor anderen en hun manier van
denken. Een van de meest ontroerende voorbeelden hiervan vinden we in de al
eerder aangehaalde autobiografie van de ex-fundamentalist Khaled Al-Berry:
Daar stonden werken van [de Egyptische
schrijver] Tawfik al-Hakim, romans van [nobelrpijswinnaar] Naguib Mahfouz, en
enkele politieke essays. Ik begon ijverig te lezen. Dit werd een beslissende
fase van mijn leven. Voor het eerst ontdekte ik het vermogen van het menselijk
brein om tussen de regels te lezen, buiten de tekst die het in zich opnam […].
Ik stortte me op alle genres, de poëzie, de roman, de kritische beschouwing en
de politiek. Ten slotte sloot ik me aan bij een groepje medestudenten van de
universiteit dat iedere zondag bijeen kwam voor een literaire discussie.
Er waren gelovigen
bij, republikeinen, communisten, en weer anderen die geen blijk gaven dat ze er
een bepaalde ideologie op na hielden. Bij hen leerde ik dat een woord een
betekenis had en dat die betekenis ook verscheidene betekenissen kon hebben. Ik
leerde kritisch te zijn en mijn kritiek kracht te zetten.
[Ik leerde] ook de
kunst van de twijfel. Aan alles te twijfelen, zelfs aan de schoonheid van een
poëtische tekst, aan de schoonheid van het overgeleverde en aan de schoonheid
van het woord zelf. Maar ook en vooral te twijfelen aan de kennis die in mijn
geest verankerd zat en te twijfelen aan het gelijk van de keuzen in mijn leven.[15]
Kunst kan bruggen slaan tussen verschillende
manieren van denken. Een roman als De
langverwachte geeft ons inzicht in manieren van denken die niet de onze
zijn en maakt dat we de andere kant van de zaak kunnen bekijken. Wat Al-Berry
geleerd heeft uit de romans die hij gelezen heeft, is dat een mening ook maar
een mening is. Dat we in een tijd leven waarin geen absoluten bestaan en dat
dat niet eng hoeft te zijn, maar juist heerlijk. Dat is wat kunst met ons kan
doen.
Natuurlijk
zijn onze overtuigingen onze overtuigingen omdat we ervan overtuigd zijn en
hoeven we die niet te relativeren. We kunnen ons er echter wel rekenschap van
geven dat anderen andere overtuigingen hebben. Wat we zeggen, heeft altijd
consequenties. There is no free speech,
speech is expensive. We moeten altijd betalen – verantwoording afleggen – voor
wat we zeggen. Je mening kan altijd een grens – andermans grens –
overschrijden, maar kunst kan ons leren hier mee om te gaan. Vrijheid van
meningsuiting is geen doel op zich, maar een middel om een samenleving te
creëren waarin het ene discours geen primaat boven het andere heeft en kunst
helpt hierbij.
6.
Vrijheid van godslastering
Laten we echter niet naïef zijn. Natuurlijk
kan kunst ons helpen bij het begrijpen van elkaar, maar als je tegenover een
Mohammed B. staat, schiet je er niets mee op. Niet omdat Mohammed B. niet de
schellen van de ogen zouden kunnen vallen als hij plotseling romans zou gaan
lezen, maar omdat hij simpelweg geen roman zou gaan lezen. Kan kunst hier dan
helemaal niets betekenen? Jawel, maar dan wel de stekelige kant van kunst. Niet
de lieve kunst, die oproept tot begrip voor elkaar en hier zijn steentje aan
bijdraagt. Hier heeft de samenleving behoefte aan lelijke, provocerende, godslasterende
kunst.
Godslastering
is praten over een religieuze kwestie op een manier die het discours van die
religie niet toestaat. De regels van het discours verbieden godslastering
natuurlijk. Als iedereen zich echter zou houden aan de regels van discours, dan
zou er geen vooruitgang meer zijn. Ik citeer nogmaals de man die als geen ander
van godslastering beschuldigd is, Salman Rushdie:
Vrije samenlevingen zijn samenlevingen
die in beweging zijn en met beweging komt wrijving. Vrije mensen laten de
vonken er vanaf vliegen en die vonken zijn het beste bewijs van het bestaan van
vrijheid. Totalitaire samenlevingen proberen de vele waarheden van de vrijheid
te vervangen door de ene waarheid van de macht, of dit nu seculair of religieus
is; de beweging van de samenleving te stoppen, haar vonken te doven. Het doel
van onvrijheid is zonder uitzondering de geest te ketenen.[16]
Om
mensen ervan te doordringen dat hun ene waarheid niet de enige waarheid is, om
hen te laten zien dat hun mening ook maar een mening is, is soms een stormram
nodig. Mensen als Mohammed B. hebben wat frisse lucht nodig in hun hermetisch
afgesloten discours. En dan heb ik toch nog liever een godslasterlijk kunstwerk
dan een steen door de ruit van een moskee.
Betekent
het dat we dus ongebreideld mogen godslasteren – en dus beledigen – in onze
kunst? Ja. Uiteindelijk wel. Kunstenaars moeten in staat blijven de stormram te
hanteren, of dit nu in de vorm van een met olifantenpoep besmeurde icoon van
Maria is, een fotoserie waarin het leven van Jezus Christus gesitueerd wordt in
de gay-scene, een boek waarin het leven van de profeet Mohammed
geproblematiseerd wordt of een film met koranteksten op het lichaam van een
naakte vrouw. Waarom? Omdat we, als we groepen in onze samenleving het a-priori
recht geven om gevrijwaard van aanstoot te blijven, de wrijving in en tussen
groepen een halt toeroepen. Dan doven de vonken en blijven de grenzen gesloten.
Dan is de mening van die groepen blijkbaar niet ‘maar een mening’ naast de
duizenden meningen in onze samenleving, maar een mening waar blijkbaar niet aan
getornd mag worden.
Laten
we ook niet vergeten dat een discours altijd gebaat is bij het blootstaan aan
godslastering. De islam had niet altijd het harde, granieten, slechts één
enkele waarheid duldende discours dat het nu heeft. De islam heeft vrijdenkers
gekend als de alles en iedereen beledigende mysticus Al-Halladj, en de
flamboyante liefhebber van jonge knapen en dichter Abu Nuwas, vergeleken bij
wie Theo van Gogh een verlegen jongetje was. Deze mannen maken niet minder deel
uit van de islamitische wereld dan de fundamentalistische militanten die de
religie momenteel gegijzeld houden en in hoge mate de regels van het discours
bepalen. Dat types als Al-Halladj en Abu Nuwas niet meer voorkomen in de
islamitische wereld – of er in ieder geval hun mond moeten houden – is mijns
inziens een groot verlies.
In
de antiutopische roman 1984
beschrijft George Orwell een maatschappij waar de gezichtsloze machthebbers de
taal zuiveren van alle woorden die hun macht zouden kunnen aantasten. Woorden
als revolutie, opstand, en zelfs ontevredenheid worden simpelweg uit de taal
verwijderd en daarmee verdwijnen de ideeën die deze woorden in zich dragen ook.
De zogenaamde gedachtepolitie draagt er zorg voor dat deze rigide taalzuivering
door alle leden van de samenleving in acht genomen wordt. De ontluisterende
conclusie van de roman is echter dat het niet zozeer de gedachtepolitie als wel
de leden van de samenleving zelf zijn die de onderdrukking in stand houden.
De totalitaire
samenleving waar Orwell over schrijft is er nooit gekomen. Achter de grenzen
van sommige hermetisch afgesloten discoursen bestaat zij echter wel. Discoursen
die tot stilstand gebracht zijn en gegijzeld worden door een gewelddadige gedachtepolitie.
Discoursen die behoefte hebben aan agents
provocateurs die de boel weer in beweging brengen door stenen te gooien
door de ramen van heilige huisjes. Als wij deze stenengooiers, onze kunstenaars
en godslasteraars, niet beschermen tegen de gedachtepolities van de discoursen
waar we in leven, leggen we uiteindelijk onszelf het zwijgen op. Dan leveren we
ons uit aan de gedachtepolitie en zwichten we voor een tiranniek discours. Dan
dooft het licht.
[1] Andreas, Rork: Het
kathedralenkerkhof (Brussel, 1988), pp. 37-8.
[3] Far Eastern Economic Review, “Salman Rushdie, Fact, Faith and Fiction” in:
P.S. Chauhan, Salman Rushdie Interviews:
A Sourcebook of His Ideas (Westport,
2001), p. 99.
[4] K. al-Berry, De aarde is mooier
dan het paradijs (Amsterdam, 2003), p. 97.
[6] S. Rushdie, “Rock Music”, in: Step Across This Line (Londen, 2002), p.
301.
[7] Benali, 2002, p. 152.
[8] Ibid., p. 41.
[9] Ibid. p. 40.
[10] Ibid., p. 106.
[11] Ibid. pp. 362-3.
[12] Benali, p. 39.
[15] Al-Berry, pp. 132-3.
[16] Salman Rushdie, “Messages from the Plague
Years” in: Rushdie, 2002, p. 233.
